凡帝王皆贼也：儒家的“伪善”至少优于法家的“伪恶”

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　哲学园 秦晖

　　“儒表法里”与中国传统

　　什么是“中国传统”?

　　前面讲了，“选择什么”是文化，“能否选择”是制度——也可以用别的名词，但反正这两个问题要分开。那么现在来专门谈谈“中国传统”。是“传统文化”还是“传统制度”呢?华夏文明存在了几千年，“文化积累”肯定十分深厚。民族性的象征符号系统，汉语汉字、衣食住行、年节礼俗、琴棋书画、诗词歌赋，皆为宝贵遗产。而说到价值体系，如果自说自话，则勤劳勇敢、聪明智慧、仁义道德、文韬武略，都应当发扬光大。

　　但如果不是自说自话，而是横向与他人进行“文化比较”——也就是说你比别人“勤劳勇敢”，意味着别人比你懒惰懦弱，如此等等——则如前所述，存在着“能否选择”的自由度不同、就不大容易比较“选择什么”的困难。所以，如果只是为了振奋民族精神提高民族自信心而进行鼓动，那么上面那些价值都值得大力宣传。但如果是做爱智求真的学术研究，那还是慎于褒贬的好。

　　何况除了上述技术上的困难，我们的先验价值也妨碍这种褒贬。因为作为人文主义者我是相信各民族一律平等、不应有优等民族劣等民族之分的。而如果文化就等于“一民族不同于他民族的那些特点之总和”、等于“民族认同的基础和民族识别的符号”乃至等于“民族(国民)性”的话，那么说“文化有优劣”就意味着“民族性有优劣”，这几乎就等于说“民族有优劣”了。我的价值取向使我无法接受这类说法。《甲申文化宣言》主张“不以优劣论文明”(不过，该宣言另一些文字似乎与这个观点相左)，我深以为然。

　　所以我这里论述的“中国传统”，主要就是指“传统制度”而言。但在这里我主要谈的是关于制度的“思想”。过去在学术界，有种“文化史等于思想史，思想史等于圣贤思想史或大思想家的思想史”的习惯。而很多思想家好言制度。这也是文化史与制度史、乃至文化与制度常常被混为一谈的原因之一。但是我要把两者分开，其理由不但有以上那些，还有更重要的，那就是思想家讲的制度不等于现实中真正起作用的制度。所以如果说制度不等于文化，那么“思想家讲的制度”就更不等于文化了。

　　文化无高下，制度有优劣吗?当然有!否则还搞什么改良、改革和革命——那不都是为了调整、改变制度吗?文化也会有变化，例如某人原来爱吃中餐，现在变得爱吃西餐了，但这只不过是口味改变，很难以进步或者倒退来褒贬之。但是制度变化，如饮食专制变成了饮食自主，原来不准选择，现在在中餐西餐之间可以选择了，那就可以说进步或者倒退了。同时，制度优劣也无关乎民族优劣，因为如果文化与民族间有对应关系的话，那么制度与民族间是并无对应关系的。任何民族历史上都经历过不同制度的改变，都有多少过改良、改革乃至革命的经历，“天不变、制亦不变”的民族是没有的。同时，不同民族也可以有类似的制度。甲民族现在的制度比乙民族“进步”，也不等于其过去的制度就不可能比乙民族落后，更不等于过去那种制度会有一种“必然”变成如今这种制度的“客观规律”(这是我的制度史观不同于强调“客观规律”的唯物史观之处)。当然，由于“思想家讲的制度”与现实中真正存在的制度有差异，所以前者的优劣与否也不等于后者的优劣与否。我们评价儒家，应当持这样的态度。

　　关于儒家的两种评价

　　如今儒家似乎成了“中国传统”的代名词。“弘扬传统”的人倾向于神化儒家，“反传统”的人又倾向于“妖魔化”儒家。结果便造成了两类神话：例如崇儒者都说，中华文明绵延不绝五千年(现在好像还有更向前延伸的趋势)，是世界上唯一保持如此连续性的文明，可见儒家凝聚力世界第一。这种说法的硬伤太明显了!且不说此“唯一连续性”的定义有可商榷处，只说这儒家本身的“连续性”如何?从汉武帝崇儒到清末“新文化”时兴，儒家名义上作为中华主流思想的持续期不过两千年，即便把并非主流的时段也包括，从孔子到今天的新儒家也只两千多年。两千年的儒家能延续五千年文明吗?那五千年文明的大半时段是靠什么维系的?笔者以为主要是靠表意的汉字，以及适合表意不适合拼音的、特殊的单音节词根语：汉语。正是这种不适于拼音表达的语言发展出独特的非拼音文字，使得中国人在方言歧异很大的背景下保持着书面文化的统一性，而避免了类似于因拉丁语方言化导致统一的拉丁文衰亡、罗马文化因而解体的后果。

　　又如反儒者加之于儒家的最普遍的恶评，便是说儒家“虚伪”。一顶“伪道学”的帽子不仅使儒家声名狼藉斯文扫地，而且在历史上不止一次地出现因耻于做“伪君子”而人人争当“真小人”的痞风颓习。其实虚伪与其说与某学派、不如说与专制制度有关。神权时代的欧洲基督教不虚伪吗?请看《十日谈》。苏联式的无神论理想主义高调不虚伪吗?请看《动物庄园》。人的言与思有差异(所谓心口不一)、文与行有差异(所谓言行不一)，总之，人所以为人者与所以示人者有差异。专制时代不准说真话，提倡说假话，这种差异尤大。霍布斯言“人对于人是狼”，未必。但“人对于人是演员”，至少在专制时代千真万确。因此治思想史不能只讲人所说所写，尤其治专制时代思想史不能只研究“所以示人者”。圣贤所说所写与所思所做有差异，圣贤与凡众更有差异，而圣贤所说所写与凡众所思所做差异更大，至于拿一民族的圣贤言论与另一民族的凡众行为作对比来搞“文化比较”，那更是差得离谱了。

　　制度安排和三种“虚伪”

　　总之，以专制手段推行“理想”，无论什么类型的“理想”都会虚伪化。但从这里应该得到的教训不是应该反“理想”，而是应该反专制。因为常规的(即原教旨主义狂热期之后的)专制与其说依赖于理想主义，勿宁说更依赖于犬儒主义。笔者曾论述过“三个和尚无自由”的道理，而历史上人人争当“真小人”的痞风颓习，常常也是与其说消解了、不如说延续了专制弊端，这就是所谓“法道互补”的困境。而为了摆脱这种困境，反而是极为需要理想主义的。

　　当然由于人性的局限，非专制社会、民主社会也不可能完全消除“虚伪”。但许多深刻的思想家已指出：对“虚伪”也不可一概而论。好的制度安排(例如民主制下的权力制衡)，可以使心存不良的人也受到制约而不能为恶，甚而不能不持续“虚伪地”行善(而不仅仅是言善)。极而言之，可以说是“一脑子男盗女娼，成天做仁义道德”。这总比“满嘴的(说而不做)仁义道德、一脑子男盗女娼”好吧?“小人”长期做“伪君子”，久而久之做习惯了，也就可能变成半真半假乃至全真君子了呢。

　　反之，坏的制度安排，则可能使不受制约的坏人肆无忌惮地为恶，同时却通过信息屏蔽而披上“善”的外衣，而此时他所强求于别人的“善”，实际上是要人为他“无私奉献”，即黄宗羲斥责的“使天下人不得自私，不得自利，以我之大私为天下之大公。”这种“满嘴的仁义道德，成天做男盗女娼”的虚伪，难道不比“满嘴的仁义道德，一脑子(想想而已)男盗女娼”恶劣百倍?

　　而更坏的制度安排，则可能使好人也不能不为恶，而不那么好的人则为恶更甚，否则就可能在“恶胜善败”的竞争中被淘汰。换言之，如果说好的制度安排下小人会力求表现为“伪君子”，那么在这种更坏的制度下君子也不得不做“伪小人”。好的制度使人“伪善”——不仅言善而且行善，尽管心未必那么善。而更坏的制度却使人“伪恶”——未必言恶但必行恶，尽管心未必那么恶。而如果说长期行善到头来可能由“伪”成真，长期行恶当然也是如此，君子长期做“伪小人”的结果，往往也就成了真小人了。

　　如果说一般的专制大体属于上述第二种“坏制度”的话，那么我国历史上的法家专制，就基本属于这第三种“更坏的制度”。

　　法家和儒家：谁是“真传统”?

　　过去很多人说，西方人是性恶论者，中国人是性善论者。应该说性善论在先秦时代的确是很有影响的，原因下文另说。但我这里要说的是，如果就文献举证的话，典型的性善论话语是否出在中国，我无法下结论，但是典型的性恶论，以我的阅读范围内，当出自中国的法家。我们所知西方人讲性恶论最极端的例子，就是霍布斯的那句话：“人对于人是狼”。但是霍布斯这句话有两点要注意：第一他说的是陌生人之间的关系，——在我阅读范围内，西方思想家似乎没有谁说过儿女对于父母是狼、妻子对于丈夫是狼、把性恶论用于亲人之间的。第二他这句话是事实判断而非价值判断，即他的意思是“人对于人难免是狼”，因为你无法保证人对于人不是狼。但是霍布斯并不主张“人对于人应该是狼”，如果不是的话也要把他变成狼。

　　但是战国时代的韩非则不然，第一他认为所有人对他人都不怀好意，包括至亲骨肉，所谓“夫以妻之近及子之亲而犹不可信，则其余无可信者矣”、所谓“子、父，至亲也，而或谯、或怨者，皆挟自为心也”。这种说法，在中国的确其来有自，譬如历代皇室斗争中，骨肉相残、喋血宫廷的故事可以说史不绝书。像这种把性恶论预设推到如此极端的话，在西方思想家那里似乎未见。第二，韩非更极端的是，他不但认为人于人之间的关系都是居心叵测，而且似乎也应该是居心叵测的。如果人与人之间不这样，反倒不好了，对皇上不利了。韩非明确地说，皇帝要君临天下，自私的臣下才好驾驭，因为有了这种自私，就好威胁利诱了。皇上以重赏来驱使他，用刑罚来禁止他，何愁他不就范?但如果臣下既不怕死又不爱钱，那就坏了，这不是有反骨吗?——“若此臣者，不畏重诛，不利重赏;不可以罚禁也，不可以赏使也。此谓之无益之臣也，吾所少而去也。”这种性恶论就不但是事实判断，还是一种价值判断了。基于这样一种心理，皇上唯恐臣下不贪，对清廉者轻则嫌其“洁己沽誉”不好使唤，重则怀疑其“市恩于民以彰君非”想造反。在这样的背景下，那些本来并不贪恶的人也要“伪恶”以求自保。汉初萧何为释刘邦之疑而故意霸人田产，自毁声誉的故事就很典型。

　　显然，韩非，实际上也包括商鞅以来的传统法家，设计的正是上述那种促人为恶、连善人为了自保也必须“伪恶”的制度。当然，并非所有人都像韩非的性恶论那么极端。儒家，尤其是思孟一派的儒家就是主张性善论的，那么他们是怎么根据性善论来建构制度的?