徐文立的基本思想
——《人類正常社會秩序概論》增訂版序
李元道
徐文立先生的著作《人類正常社會秩序概論》於2008年在香港出版之後，不少朋友探問他的基本思想和動機是什麼，對於這樣大的題目，不是三言兩語就能解釋。有幸蒙徐先生的信託，我試著闡述一二。
基於我幾十年來的對社會現狀以及個人在文化與哲學、政治與經濟、歷史與現實等各方面深入思考，以及對徐先生的著作《人類正常社會秩序概論》的探究；概括地說，我以為徐先生是在獄中的長考中深刻地認識到：背離人類正常社會秩序，是中國問題的癥結所在，也幾乎是當今東西方社會的通病和共同誤區。如何撥亂反正，已成為全人類必須回答的問題。他認為，構成人類正常社會秩序必須有三個重要的支柱，否則人類社會將陷入混亂、無政府主義、經濟長期衰退，或獨裁黑暗的光景中。
第一個支柱：人，生而平等。
要解釋「人生而平等」這個真理，不能不回顧「天賦人權」這個基本真理。
天賦人權源於拉丁文「jus natural」，應譯為「自然權利」；中國早期譯成「天賦人權」，後一直沿用。這種觀念也是近代自然法學派的一個重要概念，意指人具有天生的生存、自由、追求幸福和財產的權利。「天賦人權」的觀念也是近代歐美民主主義的理論基礎。十七世紀英國的著名自由主義思想家洛克（John Locke）啟蒙該學說。在他的思想裡，人是一種理性的動物，所以人類在自然狀態中，就有所謂「自然法」，與每人都具有的「自然權利」（Natural Right），他人不可加以侵犯和剝奪。為要保障此種自然權利起見，於是國家和政府，遂應運而產生。洛克不是讓該學說走向輝煌的人物，關鍵人物卻是法國人盧梭。
在歐洲十八世紀初的啟蒙時代，法國思想家及哲學家盧梭其著的論文《論人類不平等的起源與基礎》以及《社會契約論》，其中所涉及的人民民主思想以及道德的政治哲學，吹起了法國大革命的號角。在《社會契約論》中有很多關於人生而平等的論述：如
• 「大家生來都自由的、平等的，只有為了他們自己的利益，才肯讓渡一部分的自由。」
• 「放棄一個人的自由，無異放棄其做人的資格。」
而最著名的就是篇首的一句話「人是生而自由的，但卻無往不在枷鎖之中！」而他這種思想極大地發展了歐洲文藝復興時期的基本信念「天賦人權」。即便是被稱為理性主義者之父的笛卡爾，也在其《方法論》的開頭就斷言：良知也好，理性也好，對所有的人來說都是天賦的，平等的。
盧梭的這句話「人是生而自由的，但卻無往不在枷鎖之中！」看似是矛盾的，因為自由與枷鎖是兩個相對立的概念。這二者的關係如何以及存在的矛盾，盧梭卻沒有給出進一步解釋。這種困惑恰恰反映了真理與現實的悖論性質。一方面，人人皆「自由平等」是天賦的人權，是具有抽象性的真理；但這種抽象性質的真理卻在現實中被「枷鎖」。盧梭沒有回避他的困惑，但也沒有給出忠告。直到後來一位德國的大哲學家康德，他對盧梭思想的研究提供了一個可接受的方向。
康德繼承了盧梭的「人生而平等」的真理觀察，為了解決盧梭所提出的人類「枷鎖」的問題，後人將他在《實踐理性批判》中的名言刻在他的墓誌銘上：「有兩件事物越思考就越覺得震撼與敬畏，那便是我頭上的星空和我心中的道德準則。」而這個崇高的道德法則，則是稱為上帝的「絕對命令」。正是因為本質上「人人平等」，所以人在終極價值自由追求的意義上也同樣「人人平等」，因此他提出了人的實踐理性（批判）的三個公設：上帝存在、靈魂不滅、意志自由。當然康德的上帝觀，不同于傳統基督神學的上帝觀。他的上帝觀念是在實踐意圖上建構起來的,它是向人而在的上帝,是道德的概念,是絕對道德信仰的體現。
這裡不能不提到馬克思及其跟隨者對「天賦人權」的觀點認識。馬克思是從歷史唯物主義的觀點，一方面認為天賦人權是積極的，肯定盧梭以及康德的發現：即真理的抽象先存性，但又矛盾地把「真理」當作了社會的特有產物。從基本上顛覆了真理與現實（實踐）的關係，反對真理的先存與超然性質，而認為真理不過是「現實的總結」，是受經濟與階級制約的。這也是後來許多的共產主義者所推崇的「實踐是檢驗一切真理的標準」荒誕理論的重要依據。
「人生而平等」真理起源於絕對真理的存在。這樣的思想比較讓人難以理解，如同基督教的上帝是絕對的難以理解一樣。然而就在這無法理解卻又嘗試理解的過程中，則極大的激發了西方哲學與思想文化的提升，推動了西方文明的發展。當然討論「人人生而平等」，不可回避基督教信仰的內容。基督教認為，人是神（造物主，上帝）創造的，神按照祂自己的樣式造人，因此人是神聖的。神造人的目的，是叫人榮耀神。神造人的同時，也賦予了人管理萬物的職責。再者，由於每個人都是神創造的，所以，在神的面前，人人平等。由此演繹出了人權的基本觀念：
• 人是應當受到尊重的，是不可侮辱的；
• 人是神創造的，故有生存、自由、追求幸福等基本權利；
• 為了榮耀上帝和管理萬物，人有尋求發展、接受教育、選擇管理者（政府）等的權利；
• 人的權利是神授（天賦）的、生來俱有而不是另外某人賦予的；
• 在神面前，每個人的人權都是平等的。
我雖不是神學大家，卻十分欣賞基督教關於人類尊嚴和尊榮的論述，這也是基督教信仰的核心價值之一。人權的普遍意義，道理不言自明：人都是造物主創造的，所以任何人——不論膚色、性別、國籍，對生命、自由和追求幸福的方向都是一致的。
在社會生活層面,人人平等的真理表現在社會的公平與正義。每個人的尊嚴與個人權利應該得到維護和尊重。無論是文化上的，諸如教育權、言論自由、持不同政見、思想體現等，社會不但應該包容，而且應該積極培養負責任的社會道德習慣來加以回應，確保個人人權不被任何藉口來掩蓋或犧牲掉。法國十八世紀思想家伏爾泰(Voltaire,1694-1778)的一句名言：「我不贊同你的觀點，但我會誓死捍衛你發言的權利。」從另一個角度說明人的平等權應當被尊重。你可以不認可對方的話，但你必須學習尊重和容忍別人與你不同。這是建立正常社會最重要的基石。
第二個支柱：人生而有差異。
首先要瞭解什麼是「差異」，差異不是指優劣，而是指不同。比如一個人的出生背景、受教育程度、社會角色等，是存在著不同。從社會學的角度來看，不同的種族或群體個人，因為所在的社會文化氛圍以及時代環境不同，而存在著明顯的差異。比如一位有受高等教育的人和一位沒有受過高等教育的人，如果將他們放在共同的社會圈子中，你會發現他們所遭遇的社會待遇和個人適應能力表現截然不同。這種差異不是「生而平等」來決定的，而是先天基因及後天環境、時機等各種因素造成的。因此，不能因為社會有差異（或不同）來否定「生而平等」的真理，但也不能用「生而平等」來機械式地推論人的差異不存在。
經驗領域的差異，不該也不能否定「人生而平等」的真理。前者是社會現象，後者是道德社會的根基。因為在社會經驗中發現了不平等，所以才要追求那超然的「平等」。
承認人生而有差異，不代表人可以不平等對待。比如社會上有弱勢群體，不要因為對方弱勢，而忽略了社會有責任響應幫助弱勢群體。恰恰是這種差異性，提醒人們需要從「生而平等」的基本人權，來回應弱勢群體或少數人的存在，減輕弱勢被進一步弱化的趨勢，進而體現社會的道德價值和人性的進步。
人生而有差異，既然不能忽略弱勢者的生存和基本尊嚴，當然也不能成為特權思想的依據。不勞而獲與坐享其成是經驗領域中的兩個極端。承認多勞多得與社會回饋的合理差別，也是對「人生而有差異」這種現實的妥協。需要指出的是，這種妥協絕不是負面的響應，而是針對這種差異存在道德上的平衡。
人生而存在差異，是客觀事實。但如何避免因為這種的差異所造成的社會不公義現象，卻是需要整體的社會負起道德責任。因為人的不完美，因為人性的自私與貪婪，會將人生的差異轉化成社會不公義。比如剝奪別人的權利，榨取不合理的社會資源，貧富極端化等。如果消極面對社會不公義，人除了不斷喪失個人基本人權，反而更助長社會不公義的擴大與延續。而積極面對社會不公義，則可能分為兩種：一個是暴力，藉助暴力來再平衡社會公義；一個是積極非暴力，就需要從諸如法律、社會福利、憲政、公民權來入手，以期達到相對公平的原則。
人生而有差異，造就了社會構成的多元化。而差異帶來的多樣化，進而形成的「多元化」，必是在平等的基礎上才得以持續，只有在社會的容忍度以及更高道德領域才能擴展提升。如果將這種差異放進政治範疇的話，這就需要回應自由主義者關於個體存在和社會群體存在的吊詭關係。法治的概念因此得以制定，以防備多元化因為人性的軟弱與不完美而走上畸形的道路。
「人生而有差異」在現代觀念看，它不是絕對的，也不是一成不變的，它是動態的，因人因時而可變動和轉換。自古以來，「將相寧有種乎」、「唯上智下愚不可移」的觀念都只有相對的真理性。
人生而差異必然也涉及到政治領域。美國政治哲學家羅爾斯(John Rawls)出版的《正義論》(A Theory of Justice)，其中提到兩條正義原則：1)每個人都有同等的權利,在與所有人同樣的自由體系相容的情況下,擁有最廣泛的平等的基本自由體系。2)社會和經濟的不平等應這樣安排：(a)對社會中最弱勢的人最為有利;(b)在公平的平等機會的條件下,職位與工作向所有人開放。
不可否認，羅爾斯最引以為傲的正義學說，是以洛克、盧梭和康德的社會契約論為基礎的。當然他提出的這兩個原則正是基於「人的平等權」這一信念。並藉此探討如何回應改進因社會差異而造成的不正義現象。這種近乎形而上學的理論可以說是一種善意的姿態，來回應社會多樣化的需求。當然不可避免地提出了政治體制的民主思想：政治是大眾性的服務，而不是一黨之私。
人生而「差異」，或許如同盧梭所說的「枷鎖」。這種枷鎖需要隨著對真理「人人生而平等」的認識加深，需要加以對社會改造，使之成為人與人之間或社會不同領域的新工具。這種新工具諸如「憲政」、「民主」、「法治」、「言論自由」等。如此，人生而有差異的這種現象就不會被誤用成「階級分類」或成為剝奪與我們不同之人權利的工具。反而，人通過教育來學習如何去尊重以及容忍差異，並建立彼此理解的和諧的社會，才是一個進步的社會需要積極探索和回應的。
同時，人類社會有了對「人生而有差異」的客觀存在的真理的坦然面對，才不至於走上片面追求絕對的平均主義、特別是結果絕對平均的歧途，而讓整個人類社會難以為繼，地球環境難以為繼，結果走向混亂、無政府主義、經濟長期衰退、裹足不前的暗淡前景。歐美福利社會的弊端已經是問題成堆、積重難返了，應該成為後發國家的明鑑。
絕對的平均主義、特別是結果絕對平均貌似合理，然而在中國和前社會主義國家的實踐，明白無誤地告訴世人：所謂的絕對的平均主義、特別是所謂的結果的絕對平均不但不可能實現，反而成為特權和特權階層、獨裁黑暗產生的溫床，和絕對的普遍貧困的根源。
背離人類正常社會秩序，是中國問題的癥結所在，也幾乎是當今東西方社會的通病和共同誤區。這可能是徐先生認為當今最需要重視的一個「支柱」、同時也可能是讓人們最難以接受的嚴酷現實。
第三個支柱：人，生而不完美。
人之初，性本善或性本惡這樣的爭論，早在中國古代史上就有大的辯論。
第一個提出性善論的是孟子。他認為，人性是善的，就像水往低處流一樣，這是一個不爭的事實。孟子認為，人生來都有最基本的共同的天賦本性，這就是「性善」或「不忍人之心」，當然他的性本善的思想後來也成了後世所謂正統儒家學說。宋代以後流行的《三字經》的第一段說：「人之初，性本善。性相近，習相遠。」就是繼承了這種思想。
在先秦的人文大家中，有一派是極力反對孟子的性善論的，而主張性惡論。這一派的代表就是荀子。荀子說「人之性生而有好利、有疾惡、有耳目之欲,順此之為,必致天下大亂,故性惡明矣」。他的思想基於人在本性發動的時候,必因需求之衝突而致為惡作亂。「人之性惡，其善者偽也」是荀子的著名論點。他認為「好利」、「疾惡」、「好聲色」等，都是人的自然情欲，也是人的性惡的表現。而善的道德意識是後天人為加工的結果。
不論從本性上或是從後天的形成過程來觀察人的本質，基本上都反映出了「人，生而不完美」這樣的實事。雖然也有說過借著教育可以使人變得善良，但是所謂教育原來也是「偽善」合理化的過程。
西方哲學史上對於人不完美更多地是基於對宗教的認識，如盧梭，他說「天造之物，一切皆善，一經人手，則變為惡。」從宗教的角度來看，基督教信仰把人類的不完美歸類為「罪」的影響。而「罪」相對人類而言，更多地傾向於指向人靈性上的遠離上帝——絕對的美善者。而顯明這罪的工具，就是舊約聖經所謂的「律法」。罪、靈性的墮落、人道德的瑕疵、律法的需求、人絕望的地步、救贖的必要——這不可顛倒的順序，把人類對律法的要求，轉而對靈性的救贖要求。對基督教的信仰而言，律法不過是手段，無法救贖人類靈性的墮落。人類的救贖無法借著自身的完善來達成，需要上帝的直接介入——救贖主耶穌基督，借著祂獻祭式的救贖，使人在一種超越的經驗裡得以提升。這也是基督教信仰的智慧之處。
人，生而不完美從道德的層面而言，反映在道德所具備約束性和社會標準。人需要道德約束，不然人的軟弱就會引起社會正常秩序的混亂。當道德上升到法律的層面，就成了公眾所共用的權利和義務。一方面我們參與制定法律，另一方面又被法律所約束。美國總統林肯曾說過：「法律是裸露的道德，道德是隱藏的法律。」有人也曾說法律是最低道德的底線，沒有道德支撐的法律必然是反動和黑暗的。從法律的社會規範性質和維護基本人權價值觀而言，這種論述不是沒有道理。
什麼是道德？道德與法律有何關係？用簡單的話來說，我們日常所謂「道德」，就是界定在社會關係中甚麼事應該做、甚麼事不應該做的標準。它是判斷一個行為正當與否的觀念標準，有時體現為調節人們行為的一種社會規範。如果按照儒家的思想，治理國家要「以德以法」，道德和法律就成為相互的關係。道德具有普適性，對整個社會的所有人，不論身份，全皆適用。而從道德延伸到法律，也必然是普適性的，無論是政黨或群體個人，都需要遵守，也是人人平等的。就個人而言，任何人的自由需要是在法治的制約下行使；就公共權力和群體而言，法律也起到制約公權力濫用的作用。沒有法律制約的公權力也是沒有道德的公權力。
就當代中國而言，要實現以上提到的三個支柱，我們還有很長的路要走。
发表于 2016-9-18 16:38:07
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